PEMIKIRAN HAZAIRIN TENTANG HADIS

Al Yasa dalam disertasinya telah menyebutkan beberapa pemikiran Hazairin terhadap Hadis. Untuk lebih memudahkan, pemikiran beliau akan dibuat poin-poin sebagai berikut:

        1.      Hazairin berpendapat bahwa Rasulullah saw telah diberikan hak interpretasi berupa memberikan penjelasan dengan perkataan, perbuatan atau dengan yang lainnya. Kemudian beliau mengatakan bahwa interpretasi ini adalah hadis yang selanjutnya merupakan suplement bagi ketetapan Allah,[1] beliau telah menganggap hadis sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari Quran dan menjadi penjelas atau keterangan tambahan untuknya.

         2.      Dalam fungsinya hadis tidak boleh bertentangan dengan al-Quran, baik bertentangan dengan arti zahir maupun dengan tafsir yang dihasilkan.[2]

3.      Lebih dari itu, menurut Hazairin, hadis mesti dibedakan antara yang bersifat umum dan bersifat sementara, yaitu yang diberikan Rasulullah dalam ketiadaan atau menunggu kedatangan wahyu. Tanda utama kesementaraan –disamping pernyataan yang ada dalam hadis itu sendiri- adalah pertentangan dengan Quran dan hasil tafsirnya tersebut. Hadis yang bersifat sementara bukanlah tafsir untuk Quran.^[3]

4.      Hazairin berpendapat terdapat beberapa hadis yang perlu diabaikan karena ada beberapa hadis yang bertentangan dengan Quran itu sendiri dan tafsir. Khusus untuk hadis-hadis tentang kewarisan, beliau mengatakan bahwa hadis-hadis tentang kewarisan tidak ada yang memenuhi syarat, sehingga tidak bisa diikutsertakan dalam menafsirkan Quran. Mungkin hal inilah yang menyebabkan beliau memisahkan kajian hadis tentang kewarisan dalam bukunya, yaitu untuk menunjukkan kesementaraanya atau pertentangannya dengan Quran.[4]

5.      Dalam mengkaji hadis, Hazairin tidak pernah mempersoalkan sanad dari hadis yang dibicarakan dan juga tidak memberikan alasannya. Al Yasa dalam disertasinya menyebutkan bahwa hal tersebut mungkin dikarenakan 2 hal:

a.       Keshahihan sanad itu tidak penting, karena hadis itu sudah sering digunakan para ulama dalam mengistinbāṭkan hukum. Hazairin hanya ingin membuktikan bahwa kritik matan harus diberikan karena hadis-hadis tentang kewarisan itu tidak sejalan dengan Quran.

b.      Kekurangtahuan tentang ilmu-ilmu hadis, khususnya tentang kritik sanad. Dalam buku Hukum Kewarisan Bilateral Menurut al-Quran dan Hadis, Hazairin banyak mengutip dari kitab Misykāt al-Masābih dan Nail al-Auṭār. Dalam buku yang terakhir ada uraian tentang sanad. Seandainya Hazairin mengutip pendapat tentang nilai sanad itu, tentu akan membantu pembaca yang mengetahui ilmu hadis.[5]

Ditulis Oleh: Fikri Noor Al Mubarok

Yogyakarta, 19 November 2013

(bagi para pembaca sekalian yang ingin menjadikan tulisan ini sebagai referensi/rujukan harap menuliskan nama penulis)

---

[1] Hazairin, Hukum Kewarisan bilateral menurut al-Quran dan Hadis, (Jakarta: Tintamas, 1982), hlm 63.

[2] Ibid.

[3] Al Yasa Abu Bakar, Ahli Waris Sepertalian Darah : Kajian Perbandingan Terhadap Penalaran Hazairin dan Penalaran Fikih Madzhab, (Jakarta : INIS, 1998), hlm 206.

[4] Ibid., hlm 29.

[5] Ibid., hlm 67.

BIOGRAFI SALAHUDDIN IBN AHMAD AL-ADLABI

Penulis telah mencari riwayat hidup beliau, mulai dari kelahiran, riwayat pendidikan dan karya-karya beliau, namun tidak banyak data atau informasi mengenai beliau. Hal ini menurut penulis, karena Salahuddin termasuk ulama yang kurang populer, karena Salahuddin lebih banyak berkonsentrasi pada hadis kaitannya dengan matan, yang dewasa ini, masih kalah perhatiannya dengan kajian sanad hadis.

Adapun informasi yang penulis dapat mengenai beliau, sedikit banyak terdapat pada majalah Ahmadiyah edisi ke-tiga. dalam majalah tersebut al-Adlabi memberikan ulasan mengenai permasalahan meletakkan tangan kanan di atas tangan kiri dalam shalat (Haml Yad al-Yumna ‘ala al-Yusra fi as-Shalah). Dalam tulisan itu dinyatakan bahwa al-Adlabi dengan nama lengkap Shalahuddin ibn Ahmad al-Adlabi adalah seorang dosen pada Fakultas Dirasah al-Islamiyah Wa al-Arabiyah Dubai, juga menjadi pengajar di Universitas Imam Muhammad Su’ud al-Islamyah, Riyadh. Juga mengajar di Fakultas al-Lughah al-‘Arabiyah di Marakisy. Al-Adlabi lahir di Madinah pada tahun 1367 H/ 1948 M. Beliau mendapatkan gelar doktor di bidang Ulum al-Islamiyah wa al-Hadis di Dar al-Hadis dengan predikat Hasan jiddan pada tahun 1401 H/ 1980 M)[1]. Al-Adlabi merupakan ulama yang banyak memberikan pandangan terhadap permasalahan-permasalahan agama ditinjau dari prespektif hadis. Al-Adlabi kemudian lebih dikenal sebagai ulama yang memberi kontribusi besar dalam hal kritik matan hadis.

Sejarah ulum al-Hadis menunjukkan bahwa metode kritik matan pertama kali ditulis dalam karya tersendiri oleh Ibn al-Qayyim (w. 751 H/ 1350 M) dalam bukunya al-Manar al-Munif. Jadi sekitar 400 tahun setelah ulum al-Hadis berkembang. Meski demikian terdapat juga kitab sebelumnya yang secara sepintas menaruh perhatian pada kritik matan, seperti  kitab al-Ilal karya guru Imam Bukhari, Ibn Al-Madani. Namun kitab ini ternyata lebih fokus terhadap kritik sanad. Setelah itu disusul oleh az-Zarkasyi dengan karyanya al-Ijabah fi Ma istadrakathu as-Sayyidah Aisyah Ala as-Shahabah yang lebih bersifat praktis. Namun kedua karya itu sangat terbatas isinya bila dikaitkan dengan kebutuhan praktek kritik studi matan. Kemudian muncullah karya al-Adlabi, Manhaj Naqd al-matan inda Ulama al-Hadis an-Nabawi  (1403 H/ 1983). Buku yang membahas secara mendetail tentang kritik matan dibanding buku-buku lainnya, tidak berlebihan jika dikatakan bahwa karya ini merupakan penilitan pertama yang relatif lengkap tentang metode kritik matan[2].

Berdasarkan itu, maka diketahui bahwa Shalahuddin bin Ahmad al-Adlabi termasuk ulama khalaf dalam perkembangan ulama hadis, yaitu ulama pada abad ke 19 M. Namun pengaruh yang diberikan oleh karya beliau ternyata cukup signifikan. Besarnya pengaruh karya al-Adlabi ini antara lain bisa dilihat dari munculnya karya-karya dengan topik yang sama di kemudian hari. Misalnya, karya Dr, Musfir Azmullah ad-Damini yang berjudul Maqayis Naqd Mutun as-Sunnah (1404 H/ 1984 M) dan karya Dr. Muhammad Thahir al-Jawabi yang berjudul Juhud al-Muhadditsun Fi Naqd Matn al-Hadis an-Nabawi as-Syarif (1406 H/ 1986 M). bahkan ada kemungkinan disertasi M. Syuhudi Ismail juga terinspirasi oleh karya al-Adlabi itu[3]. Karena sebelum M. Syuhudi Ismail membandingkan antara kritik sanad dalam penelitian hadis dan kritik ekstern dalam penelitian sejarah, al-Adlabi sudah lebih dahulu menyimpulkan bahwa kritik matan yang menjadi objek bahasannya itu sepadan dengan kritik intern menurut para sejarawan[4]. Lebih dari itu, setelah bermunculannya konsep kritik matan karena pengaruh karya al-Adlabi tersebut, ternyata terus memunculkan karya-karya tentang dalalah hadis yang bertumpu pada kritik matan. Misalnya, karya Syaikh Muhammad al-Ghazali yang berjudul as-Sunnah an-Nabawiyah Bain Ahl Fiqh wa Ahl al-Hadis yang sempat menghebohkan itu[5]. Berdasarkan pengaruh yang besar itu, maka tidak salah jika penulis menyatakan bahwa Shalahuddin bin Ahmad al-Adlabi, dengan karyanya Manhaj Naqd al-Matan Inda Ulama al-Hadis an-Nabawi adalah bapak kritik matan yaitu orang yang pertama kali membahas kritik matan secara komperhensif dan lebih mendalam, sama dengan julukan bapak Maqashid as-Syari’ah yang diberikan kepada as-Syatibi dengan karyanya yang fenomenal dalam bidang ushul fiqh “al-Muwafaqat”[6]. Selain karya tersebut, al-Adlabi juga memiliki beberapa tulisan yang dimuat secara berkala dalam bentuk artikel-artikel atau tulisan lepas, di antaranya: Kasyf al-Ma’lum mimma summiya bi silsilah al-ahadits as-Shahih, Hadis la nikaha illa bi waliyyi riwayatan wa dirayatan, ‘Aqaida al-Asya’irah fi Hawari Hadi’I ma’a Syubhat al-Munawi’in, al-Bid’ah al-Mahmudah baina Syubhat al-Mani’in wa istidlalat al-Mujizin, wa tahdid al-Qiblah fi Syimal Amrika Radda bihi ‘ala al-Ahbasy, dan tulisan-tulisan lainnya[7].

---

[1] Majallah al-Ahmadiyah, Edisi ke-tiga, 1420 H, hlm. 95. Dalam tulisan lain terdapat tambahan berupa nama asli beliau Shalahuddin Ahmad al-Adlabi al-halabi. Beliau juga pernah mengunjungi kanada untuk daurah mengenai ulum al-hadis. Informasi lain menyatakan beliau bermazhab Syafi’iyah, namun beliau tidak fanatik terhadap mazhabnya, sehingga mazhabnya tidak mempengaruhi kajian hadis beliau. Guru yang berpengaruh atas keilmuan beliau adalah Syaikh Abd al-Fatah yaitu ulama yang terkenal sebagai orang yang membandingkan metode ulama mutaqaddimin dan ulama muta’akkhirin dalam penilitan kesahihan hadis. Informasi ini bisa dilihat di http://www.esnady.com/vb/showthread/

[2] Salahuddin Ibn Ahmad al-Adlabi, metode Kritik Matan Hadis, alih bahasa: Ahmad Musyafiq dkk, (Jakarta : Gaya Media Pratama, 2004), hlm. vi

[3] M. Syuhudi Ismail adalah pakar hadis yang memberikan kontribusi besar dalam perkembangan kritik sanad dan kritik intern untuk kritik matan di Indonesia, beberapa bukunya mengenai hadis menjadi pegangan hingga sekarang, dan buku yang menjadi master piece beliau adalah Kaedah Kesahehan Sanad Hadis : Telaah Kritis dan Tinjauan Dengan Pendekatan Ilmu Sejarah.

[4] Salahuddin Ibn Ahmad al-Adlabi, metode Kritik Matan Hadis…, hlm, vii

[5] ibid

[6] Ahmad Imam Mawardi, Fiqih Minoritas; Fiqh al-Aqaliyyât dan evolusi maqâshid as-Syarî'ah dari konsep ke pendekatan, cet. Ke-1 (Yogyakarta, LKIS, 2010), hlm. 200

[7] http://www.esnady.com/vb/showthread/ akses pada, 23:18, 04-01-2013

ULAMA SAUDI KUTUK KUDETA MILITER DI MESIR

Riyadh, 3 Syawal 1434/9 Agustus 2013 (MINA) – Sebanyak 56 ulama Arab Saudi mengeluarkan pernyataan bersama mengu

tuk penggulingan presiden Mesir yang terpilih secara demokratis Muhamad Mursi oleh militer yang di komandoi Panglima militer Mesir Jenderal Abdul Fattah Al-Sisi.

Para ulama menjelaskan bahwa apa yang terjadi di Mesir tidak diragukan lagi sebagai kudeta militer dan tindak pidana terlarang serta merupakan pelanggaran hukum internasional.

"Apa yang dilakukan oleh Menteri Pertahanan, Abdul Fattah Al-Sisi jelas merupakan pelanggaran atas keinginan rakyat yang telah dituangkan dalam pemilu," Kata para ulama dalam sebuah pernyataan seperti dikutip Middle East Monitor (MEMO) yang dipantau Mi’raj News Agency (MINA), Jumat (9/8).

Dalam pernyataan yang dikirim pada Kamis (8/8), para ulama mendesak kepada pihak berwenang Mesir (pemerintahan sementara) untuk segera menggelar dialog bersama (dengan pihak pro Mursi) dalam rangka menyelesaikan konflik internalnya.

Para ulama Arab Saudi menegaskan bahwa beberapa tokoh nasional maupun internasional telah merencanakan untuk menggulingkan presiden Mursi mulai dari saat dirinya mulai menjabat pada akhir 2012.

Mereka mencatat bahwa partai politik tertentu yaitu partai Keselamatan Nasional dan Gerakan Tamarod dibentuk di Mesir dengan tujuan khusus menggulingkan pemerintah Mursi itu.

Di antara mereka yang menandatangani pernyataan itu adalah: Mohammad Naser Al-Suhaibani, Ali Bin Saeid Al-Ghamdi, Abdul Aziz bin AbdelMohsen Al-Turki, Hasan Bin Saleh Al-Hameed, Mohammad Bin Abdelaziz Al-Khodari, Mohammad Bin Sulaiman Al-Barak dan Abdelaziz Mohammad Al-Fouzan.

Sementara itu, dari Indonesia, Sekjen Majelis Intelektual dan Ulama Muda Indonesia (MIUMI), Bachtiar Nasir mendesak Pemerintah Indonesia mengutuk dan memprotes keras terhadap pembantaian militer Mesir terhadap warganya yang melakukan demonstrasi damai.

Menurutnya, apa yang terjadi di Mesir saat ini merupakan pelanggaran terhadap nilai-nilai kemanusiaan, sekaligus pelanggaran HAM berat. Pembantaian terhadap demonstran yang berunjuk rasa damai, merupakan peristiwa paling kelam dalam sejarah demokrasi dunia.

Kemudian menurutnya, harus ada campur tangan Dunia, termasuk Indonesia, untuk menghentikan kekejaman militer Mesir, dan bersama kekuatan dunia lainnya membawa masalah ini ke Dewan HAM Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) dan menyeret pelaku kekejaman tersebut ke Pengadilan Internasional.

"Mana suara negara-negara Barat yang selama ini mengagung-agungkan HAM," kata Bachtiar, melalui rilis yang dikeluarkan MIUMI, akhir Juli lalu.

Menurutnya, militer Mesir telah melakukan berbagai kesalahan. Selain mengkudeta pemerintah yang sah, militer telah membunuh secara massif terhadap rakyat yang tidak berdosa.

"Apa salahnya rakyat melakukan demonstrasi damai. Mereka menuntut hak Pemerintah yang sah dan terpilih secara demokratis, yakni Presiden Mursi dikembalikan," tegasnya. (T/P04/P02)

diambiol dari stis sebelah,,,,

http://www.mirajnews.com/id/timur-tengah/7930-ulama-saudi-kutuk-kudeta-militer-di-mesir.html

BIOGRAFI HAZAIRIN

Nama lengkapnya Prof. Dr. Hazairin Gelar Datuk Pengeran, S.H. Dilahirkan di Bukit Tinggi, Sumatra Barat pada tanggal 28 November 1906. Ayahnya Z. Buhari, berasal dari Bengkulu, dan kakeknya bernama A. Bakar, sedangkan ibunya bernama Rasidah berasal dari Minangkabau, etnis yang terkenal taat beragama.[1]

Ayah Hazairin adalah guru, sementara kakeknya A. Bakar adalah seorang mubalig dan tokoh agama terkenal pada zamannya, oleh karena itu, sejak kecil beliau tumbuh dalam lingkungan yang cinta kepada ilmu pengetahuan dan taat beragama, beliau tampil sebagai seorang ilmuan yang begitu intens terhadap nilai-nilai keagamaan.[2]

Awal pendidikan formalnya dimulai dari HIS (Hollands Inlandsche School) di Bengkulu dan tamat pada pada tahun 1920. Setelah tamat dari HIS, beliau kemudian melanjutkan ke MULO (Meer Uigebreid Loger Onderwijs) di Padang dan setelah itu melanjutkan ke AMS (Algement Middelbare School) di Bandung, dan tamat pada tahun 1927. Dari Bandung kemudian Hazairin pindah ke Batavia (Jakarta) dan melanjutkan pendidikannya di Rechts Hogheschool (Sekolah Tinggi Ilmu Hukum) dan meraih gelar sarjana pada tahun 1935. Pada 29 Mei 1936 beliau meraih gelar Doktor setelah berhasil mempertahankan desertasinya yang berjudul De Rejang, yaitu sebuah karya yang membahas adat istiadat Rejang di Bengkulu. Karya ini merupakan salah satu faktor yang mengantarkannya sebagai seorang ahli hukum adat.[3]

Namun di sisi lain, sebagai buah dari pendidikan agama yang beliau terima dari kakek dan ayahnya di waktu kecil, telah menimbulkan minat besar pada dirinya untuk mendalami ilmu agama, terutama dalam bidang ilmu fikih. Ketekunannya dalam melakukan telaah terhadap hukum Islam ini telah menghantarkannya menjadi seorang tokoh intelektual muslim, hal ini dibuktikannya dengan lahirnya beberapa karya dibidang ini, dan menjadi seorang ahli hukum Islam dan adat terkemuka di Indonesia.[4]

Dalam kehidupannya beliau memiliki karir pekerjaan diantaranya:

1.      Tahun 1935, menjadi asisten dari Prof. B. Teer Haar dalam bidang Hukum Adat dan Etnologi di UI.

2.      Tahun 1948-1942, menjadi PNS di Pengadilan Negeri Sidempuan dan Pegawai Penyidik Hukum Adat di Tapanuli Selatan.

3.      Tahun 1945-1946, menjadi ketua di Pengadilan Negeri Tapanuli Selatan, merangkap ketua Komite Nasional Indonesia.

4.      Tahun1946, menjadi asisten Residen Sibolga, kemudian dipindahkan menjadi wakil Gubernur Militer Sumatra Selatan.

5.      Tahun 1948, Hazairin memulai karir politiknya ketika ia bergabung kedalam Partai Indonesia Raya. Lewat partai ini pula Hazairin menduduki jabatan Menteri Dalam Negeri pada kabinet Ali Sostromidjojo.

6.      Tahun 1950-1953, Hazairin menjabat kepala bagian hukum sipil kemeterian kehakiman RIS.

7.      Tahun 1950, disamping menjabat sebagai kepala bagian kementerian kehakiman RIS beliau juga menjadi dosen di UI sesuai dengan keahliannya dan sekaligus sebagai dosen Hukum Islam pada tempat yang sama.

8.      Tahun 1951, Hazairin mendirikan Yayasan Wakaf Perguruan Tinggi Islam Jakarta (sekarang UI). Beliau dipercaya menjadi Rektor merangkap sebagai Dekan Fakultas Hukum di universitas tersebut sampai tahun 1968.

9.   Tahun 1952, Hazairin berhasil meraih puncak karirnya dalam dunia pendidikan dengan diangkatnya sebagai Guru Besar dalam bidang Hukum Adat dan Hukum Islam di UI.

10.  Tahun 1962-1975, Hazairin menjadi Ketua Majelis Ilmiah dan sekaligus anggota Dewan Kurator IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta.[5]

Hazairin wafat pada tanggal 12 Desember 1975 di Jakarta dan dikebumikan dengan suatu upacara militer di taman makam pahlawan Kalibata, atas jasa-jasanya, pemerintah menganugerahkan kepadanya empat bintang diantaranya: Bintang Satya Kencana, Widya Sista, Bintang Gerilya dan Bhayangkara.[6]

Sebagai seorang pemikir muslim di Indonesia, Hazairin berpendapat bahwa negara dan bangsa Indonesia yang berfalsafat Pancasila dan berkonstitusi UUD 1945, hanya akan mencapai kebahagiaan, adil dan makmur apabila mendapatkan keridaan Tuhan yang Maha Esa. Keridaan Tuhan yang Maha Esa itu baru dapat diwujudkan bila hukum yang berlaku dan diperlakukan di Indonesia adalah syariat agama atau sekurang-kurangnya hukum yang tidak bertentangan dengan  syariat agama.[7]

Dari pemikiran di atas, Hazairin mengecam habis-habisan theorie receptie,[8] yang memandang bahwa hukum Islam yang berlaku di Indonesia adalah hukum Islam yang telah diterima oleh hukum adat, Hazairin menyebut teori ini sebagai “teori iblis”. Bahkan beliau dengan tegas menyatakan bahwa theorie receptie merupakan teori yang memusuhi berlakunya hukum Tuhan di bumi Indonesia.[9]

Berkaitan dengan upaya pembaruan hukum Islam di Indonesia, khususnya mengenai pembagian harta warisan, dalam bukunya Hukum Kewarisan Bilateral Menurut al-Qur’an dan Sunnah, Hazairin berpendapat bahwa pada hakekatnya sistem kewarisan yang terkandung dalam al-Qur’an adalah sistem kewarisan yang bercorak bilateral yaitu sistem dimana setiap orang menghubungkan dirinya dalam hal keturunan kepada ibu dan ayah.[10] Teorinya itu, meskipun bersumber dari al-Qur’an dan terinspirasi atas fenomena bentuk kemasyarakatan yang ada di Indonesia yang berdampak pada pembagian harta warisan, belum banyak dikenal dikalangan masyarakat Indonesia yang umumnya menganut paham sunni, padahal teorinya ini merupakan sesuatu yang baru.

Sebagai seorang ilmuwan, Hazairin meninggalkan beberapa buku yang merupakan buah pemikirannya, di antaranya : Hadist Kewarisan dan Sistem Bilateral, Hukum Kekeluargaan Nasional, Tujuh Serangkai tentang Hukum, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut al-Qur’an dan Hadis, Hendak Kemana Hukum Islam, Demokrasi Pancasila, Indonesia Satu Masjid, Pergolakan Penyesuaian Adat kepada Hukum Islam, dan Hukum Islam dan Masyrakat.[11]

Ditulis oleh: Fikri Noor Al Mubarok

Yogyakarta, 28 Juli 2013

(Bagi para pembaca sekalian yang ingin menjadikan tulisan ini sebagai rujukan harap sertakan nama penulis).

---

[1] Harun Nasution, dkk, Ensiklopedi Islam, (Djambatan, Jakarta, 1992), hlm 314-315.

[2] Ibid.

[3] Ensiklopedi Nasional, (Jakarta : PT. Cipta Adi Pustaka, 1989), VI : 374.

[4] Ibid. 

[5] Ensiklopedi Islam di Indonesia, (Jakarta: DEPAG, 1993), hlm 358-359.

[6]Ensiklopedi Nasional, (Jakarta : PT. Cipta Adi Pustaka, 1989), VI : 374.

[7] Ibid. 

[8]Konflik antara fikih kewarisan dan hukum adat masyarakat Indonesia, bukan semata-mata karena faktor “kesadaran hukum”. Campur tangan penguasa kolonial Belanda merupakan unsur penting yang tidak bisa dilepaskan. Sejak akhir abad kesembilan belas upaya pihak kolonial untuk merenggangkan umat Islam dari agamanya semakin digalakkan. Orientalis-orientalis Belanda berupaya menunjukkan bahwa hukum Islam berbeda dan terpisah dari hukum adat (dikenal dengan nama teori receptie). Mereka tidak mau mempertimbangkan bahwa fikih adalah aturan yang harus dilaksanakan umat Islam. Teori ini diambil alih menjadi politik hukum pemerintah kolonial Belanda melalui I.S. 1929: 221. Dalam pasal 134 ditemukan aturan yang maksudnya, fikih hanya diberlakukan oleh hakim agama Islam (pengadilan agama) sejauh dikehedaki oleh hukum adat masyarakat tersebut dan sejauh tidak ditentukan lain dengan suatu peraturan. Sejak saat ini sengketa kewarisan antara umat Islam diselesaikan oleh pengadilan negeri berdasar hukum adat (baca: hukum yang bukan Islam). upaya untuk mengubah politik hukum ini telah diusahakan secara intensif oleh para ulama (organisasi umat islam), tetapi tidak berhasil sampai kemasa kemerdekaan. Lihat, Al Yasa Abu Bakar, Ahli Waris Sepertalian Darah, (Jakarta: INIS, 1998), hlm 32.

[9] Ibid. 

[10] Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut al-Qur’an dan Hadis (Jakarta : Tintamas, 1982), hlm 11.

[11] Ibid., hlm 315.

POLIGAMI MENURUT AMINA WADUD

Amina Wadud menganggap bahwa perkawinan yang ideal dan lebih disukai adalah monogami. Karena dalam poligami menurut Amina Wadud, mustahil untuk mencapai cita-cita al-Quran berkenaan dengan hubungan mutualis dan membangun di antara mereka rasa cinta dan kasih sayang, ketika suami yang merangkap bapak terbagi di antara lebih dari satu keluarga. Dari pendapat Amina Wadud ini bisa diambil kesimpulan bahwa pada dasarnya Amina Wadud lebih memilih monogami daripada poligami dalam kehidupan perkawinan yang “norma”.

1.      Tentang ayat poligami

Seperti halnya muslim yang lain, menurut Amina Wadud, satu-satunya ayat yang berbicara tentang poligami adalah Q.S. an-Nisa (4): 3, yaitu

فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث و رباع

Ayat tersebut disayangkan oleh Amina Wadud, karena sering ditafsirkan secara tidak tepat oleh kebanyakan orang, bahkan disalahpahami, terutama oleh mereka yang mendukung poligami, sehingga seakan-akan seseorang dibolehkan begitu saja melakukan poligami tanpa memperhatikan bagaimana konteks ketika turunnya ayat.

Dalam al-Quran maupun keseharian Nabi saw, memelihara anak yatim atau anak yang terlantar selalu mendapatkan perhatian yang besar dan dianggap sangat penting. Perhatikan Q.S. al-Ma’un ayat 1-3 berikut ini:

أرئيت الذي يكذب بالدين  فذلك الذي يدع اليتيم ولا يحض علي طعام المسكين

Ayat diatas merupakan sindiran terhadap orang-orang yang tidak mau memperhatikan nasib dan hak-hak anak yatim dan orang miskin. Bahkan al-Quran menyebutkan mereka sebagai “pendusta agama”. Izin poligami dalam al-Quran, dalam pandangan Amina Wadud, sesungguhnya berkaitan erat dengan masalah ini.

Menurut Ibnu Katsir, sebab turunnya ayat tersebut adalah berkaitan dengan seseorang yang hendak menikahi perempuan yatim, tetapi ia khawatir tidak dapat berlaku adil. Ibnu Katsir mengutip hadis yang diuraikan ‘Aisyah ketika ditanya tentang sebab turunnya ayat an-nisa:3.[1]

أخبرني عروة بن الزبير أنه سأل عائشة عن قول الله تعالى { وَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى } قالت: يا ابن أختي  هذه اليتيمة تكون في حجر وليها تَشْرَكه  في ماله ويعجبُه مالها وجمالها، فيريد وليها أن يتزوجها بغير أن يَقْسِط في صداقها فيعطيها مثل ما يعطيها غيره، فنهوا أن ينكحوهن إلا أن يقسطوا لهن، ويبلغُوا بهنَّ أعلى سُنتهنَّ في الصداق

‘Urwah bin az-Zubair mengabari aku bahwa ia pernah bertanya kepada kepada ‘Aisyah tentang ayat “wa in khiftum alla tuqsithu fi al-yatama”. Aisyah menjawab: “Wahai anak saudaraku, perempuan yatim yang berada dalam pengampuan wali ini bersyarikat hartanya, lalu wali itu takjub akan kekayaan dan kecantikannya, kemudian ia hendak menikahonya karena terpesona dengan harta dan kecantikannya dengan memberikan mahar tidak sebagaimana mestinya. Oleh karena itu, mereka dilarang untuk menikahinya kecuali mampu berbuat adil dan menyempurnakan (melengkapi) maharnya.”

Menurut Amina Wadud, ayat di atas berbicara tentang perlakuan terhadap anak yatim. Sebagian wali laki-laki, yang bertanggung jawab mengelola kekayaan anak-anak yatim perempuan, tidak mampu mencegah dirinya dari ketidakadilan dalam mengelola harta anak yatim. Sesuai firman Allah swt:

وآتوا اليتامى أَموالهم ولا تتدلوا الخبيث بالطيب ولا تأكلوا أموالهم إلى أَموالكم إنه كان حوبا كبيرا[2]

Dengan demikian, menurut Amina Wadud, satu solusi yang dianjurkan untuk mencegah salah kelola adalah dengan mengawini anak yatim tersebut. Pada satu sisi, al-Quran membatasi jumlah istri yang dipoligami sampai empat perempuan. Di sisi lain, tanggung jawab ekonomi untuk menafkahi istri akan sejajar dengan akses ke harta perempuan yatim melalui tanggung jawab manajemen. Namun, kebanyakan pendukung poligami jarang membicarakan poligami dalam konteks merawat anak-anak yatim.

2.      Keadilan sebagai syarat poligami

Bagi para pendukung poligami, satu-satunya ukuran keadilan diantara istri-istri adalah materi. Dapatkah seorang laki-laki secara adil menafkahi lebih dari satu istri? Hal ini merupakan perpanjangan dari gagasan kuno tentang perkawinan untuk penundukan. Keadilan dalam perkawinan untuk penundukan pada masa turunya wahyu didasarkan pada kebutuhan perempuan untuk diberi nafkah materi oleh laki-laki. Laki-laki yang ideal untuk seorang anak perempuan adalah ayahnya, dan untuk anak perempuan dewasa adalah suaminya.

Menurut Amina Wadud, keadilan harus didasarkan pada kualitas waktu dan kesamaan dalam hal kasih sayang, atau pada dukungan spiritual, moral dan intelektual. Berbagai pengertian umum tentang keadilan sosial ini harus dipertimbangkan sebagai bagian dari perlakuan adil terhadap para istri. Jadi, Q.S. an-Nisa(4) ayat 3 berbicara tenntang poligami dengan penekanan syarat keadlian, yaitu berlaku adil, mengelola dana secara adil, adil kepada anak-anak yatim, adil kepada istri-istri dan sebagainya. Keadilan merupakan fokus dari mayoritas tafsir modern tentang poligami.

Dengan mengacu pada firman Allah swt:

ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء

Amina Wadud sepakat dengan banyak mufassir yang menegaskan bahwa monogami adalah tatanan perkawinan yang lebih disukai oleh al-Quran. Hal ini menunjukkan bahwa keadilan sebagai syarat poligami, dalam pandangan Amina Wadud adalah sulit tercapai, bahkan mungkin mustahil untuk bisa dilaksanakan. Karena ayat diatas dengan tegas mengatakan bahwa manusia tidak akan mampu berbuat adil terhadap para istri, meskipun ia memiliki keinginan yang menggebu untuk berbuat adil.

3.      Tiga pembenaran umum dalam poligami

Berkaitan dengan tiga pembenaran yang selama ini dijadikan alasan untuk memperbolehkan melakukan poligami, menurut Amina Wadud tidak ada dukungan langsung dari al-Quran. Tiga pembenaran umum terhadap poligami tersebut adalah finansial, perempuan mandul dan pengendalian nafsu.

Pertama, alasan finansial. Dalam konteks problem ekonomi seperti pengangguran, seorang laki-laki yang mampu secara finansial harus membiayai lebih dari satu istri. Pola pikir ini mengasumsikan bahwa semua perempuan adalah beban finansial; pelaku reproduksi tapi bukan produsen. Di dunia zaman sekarang, banyak perempuan yang tidak mendapatkan maupun membutuhkan nafkah laki-laki.

Perlu diperhatikan, dewasa ini, asumsi bahwa hanya laki-laki yang bisa bekerja atau menjadi pekerja paling produktif di semua keadaan, sudah tidak bisa lagi diterima. Mengenai kerja diluar rumah, yaitu pekerjaan dengan sistem gaji, pasarnya adalah berdasarkan pada produktivitas, untuk selanjutnya didasarkan pada sejumlah faktor, dan jenis kelamin hanyalah salah satunya. Oleh karena itu, menurut Amina Wadud, poligami bukanlah solusi mudah bagi permasalahan perekonomian yang kompleks.

Kedua, alasan perempuan mandul. Dalam al-Quran tidak ada penjelasan tentang hal ini sebagai alasan untuk berpoligami, sedangkan hasrat untuk mempunyai anak memang hal alami. Jadi kemandulan laki-laki dan kemandulan perempuan seharusnya tidak menjadi halangan bagi mereka untuk menikah maupun untuk mengurus dan mendidik anak.

Amina Wadud mencoba memberikan solusi berkenaan dengan pasangan yang salah satu dari mereka atau kedua-duanya mandul sehingga pasangan ini tidak memiliki anak. Menurutnya, didunia yang sedang perang dan porak poranda, masih terdapat anak-anak yatim muslim (dan non-muslim) yang menantikan uluran cinta dan perawatan dari pasangan suami istri yang tidak memiliki anak. Barang kali, perawatan seluruh anak di dunia ini dapat menjadi agenda kaum muslim mengingat bencana dunia yang masih belum terselesaikan.hubungan darah sendiri memang penting, tapi mungkin menjadi tidak penting kalau dilihat dari segi penilaian akhir tentang kemampuan seseorang untuk merawat dan mengasuh anak.

Ketiga, pengendalian hawa nafsu. Menurut Amina Wadud, selain tidak mempunyai sandaran dalam al-Quran, juga jelas-jelas tidak Qurani karena berusaha menyetujui nafsu laki-laki yang tidak terkendali. Jika kebutuhan seksual seorang laki-laki tidak dapat terpuaskan oleh seorang istri, dia harus mempunyai dua. Jika nafsunya juga belum terpenuhi dengan dua istri, maka dia harus mempunyai tiga hingga empat istri. Baru setelah empat istri, prinsip al-Quran tentang pengendailan diri, kesederhanaan dan kesetiaan dijalankan.

Karena pengendalian diri dan kesetiaan sejak awal telah disyaratkan kepada istri, maka kebajikan-kebajikan moral ini juga penting bagi suami. Al-Quran tidak menekankan suatu tingkatan yang tinggi dan beradab kepada perempuan sembari membiarkan laki-laki berinteraksi dengan manusia lain pada tingkat yang paling rendah. Jika tidak demikian, maka tangung jawab bersama atas khilafah akan diserahkan kepada separuh umat manusia, sedangkan separuhnya lagi masih dekat dengan kondisi binatang.

Ditulis oleh: Fikri Noor Al Mubarok

Yogyakarta, 25 Juli 2013

(Bagi para pembaca yang ingin menjadikan tulisan ini sebagai rujukan harap menyertakan nama penulis).

---

[1] Ibu fida’ al-hafiz ibnu katsir, tafsir al-qur’an al-‘adlim, (beirut: dar al-fikr, 1430 H/2009 M), I:407.

[2] Q.S. an-Nisa’(4):2.